1樓：匿名使用者
王夫之哲學思想概要
一、反禁慾主義
不能離開人慾談天理，天理在人慾之中。
二、均天下、反**、愛國理想
三、氣一元論
1）理氣關係說
他認為氣是唯一實體，不是「心外無物」。
程朱認為「理在氣先，道在器先」，王夫之認為「理在氣中，道不離器。」，他說，「氣者，理之所依。」（《思問錄》），「氣外更無虛託孤立之理」（《讀四書大全說》）。
這就表明理依存於氣，超物質，超時空的理是不存在的。他還指出，天地間存在著的一切都是具體的實物，一般原理存在於具體事物之中，決不可說具體事物依存於一般原理。
王夫之認為「形而上」與「形而下」雖有上下之名，但不意味著上下之間有界限可以分割開來。從知識的**上看，原理、規律是從對事物的抽象而得來的，因此，應該是先有具體形器，後有抽象觀念。
2）有無之辯
道家佛家都把「虛無」視為無限和絕對，而將「有」視為有限和相對。王夫之認為這把相對、絕對的關係弄反了，在他看來，「有」是無限的，絕對的，而「無」是有限的，相對的。
王夫之是這樣論證的：人們通常講無，是相對於有而言。就象相對於犬有毛而說龜**，相對於鹿有角才說兔無角。所以，講「無」只是講「無其有」。
3）動靜之辯
王夫之認為，廢然無動、絕對的靜即熄滅，這是天地間所沒有的。
由闔而避，由闢而闔，都是動，運動是絕對的。
所謂靜，就是動之靜，是運動的暫時靜止狀態，不是廢然無動。
王夫之說，「動而成象則靜」，「靜者靜動，非不動也」，「動而趨行者動，動而赴止者靜」。王夫之的這些話表明，靜止裡包含著運動，靜止是運動在區域性上的趨於穩定而成形象的暫時狀態，所以靜止的東西不是凝固的，而是生動靈活的。
王夫之發展了張載的氣化之道思想：
（1） 物質固有的矛盾是運動的源泉。
（2） 運動是矛盾的發展過程。
（3） 陰陽對立統一普遍存在，但每類事物又有其特殊規律。
王夫之對程朱的理一元論和陸王的心一元論都作了深刻的批判，大大地發展了張載的氣一元論。
四、心物（知行）之辯——反對「生而知之」的先驗論
王夫之說，「耳有聰，目有明，心思有睿知。入天下之聲音研其理者，人之道也。聰必歷於聲而始辨，明必擇於色而始晰，心出思而得之，不思則不得也。
豈驀然有聞，瞥然有見，心不待思，洞洞輝輝，如螢乍曜之得為生知哉？果爾，則天下之生知，無若禽獸。」（《讀四書大全說.
論語.季氏篇》）
意思是說，憑藉感官心知，進入世界萬物聲色之中，去探尋知曉事物的規律，這才是認識世界的途徑。也就是說，知識是後天獲得的，非生而知之也。
從認識**上來說，心物關係包括形、神、物三項內容，有兩個關係：
1．神與物的關係（即能、所之關係）
王夫之所說之「所」，指的是有待於主體作用的客觀物件，它不是假有，而是實有其體。「能」是能作用於客體而有功效的主體，它不是虛無，是「實有其用」。一方面客體激發主體的認識作用，另一方面主觀必須符合客觀。
王夫之批評佛教唯心唯識的說法，他認為唯識的說法是用主觀去代替客觀，取消了客觀世界。
2．形與神的關係
王夫之認為人的一切稟於氣，而氣有清有濁，太虛之氣是清的，人稟清氣而為精神；而耳目等肉體感官則是濁而有礙的氣所構成。由此，他進一步認為，精氣自然有其「良能」，即精神，性存在於精神裡，具有眾理。
在知行問題上，王夫之肯定行第一，行可兼知，另外，他還認為知與行可以根據不同情況而立先後之次序，有時行先於知，有時知先於行。知行相資為用。
王夫之以為人類知識是積古今人物為一體，是歷史的，故在知識發達之後，感性認識仍然有重要的作用。他說：
「知見之所自生，非「固有」。非固有而自生者，日新之命也。原知見之自生，資於見聞，見聞之所得，因於天地之所昭著，與人心之所先得（過去經驗）。
人心之所先得，自聖人以至於大婦，皆氣化之良能也。能合古今人物為一體者，知見之所得，皆天理之來複，而非外至矣，故知見不可不立也。……介然恃其初聞初見之知為良能，以知見為客感，所謂不出於煩者也，悲夫！
」王夫之說感性經驗有三個條件：「形也，神也，物也，三相遇而知覺乃發」——形指人身感官（濁而有礙，耳目口體之各成其形也），神指人心之神明，物指客觀事物，即天地之所昭著。三者相遇，人的精神通過肉體感官接觸客觀事物而有所反映，知覺就產生了。
王夫之此說，指「客感」為「人心之所先得」，不能專依它作為知見，因為「知見」或理性認識日新而受命。積古今知識於個人生活的時代，猶孩提之童至於**，經過無量數的錯誤改正而成為一種知識烘流。這不是說一經得到前人之積知，便可以閉住耳目的感覺去空想，要緊的還在於日日求助於感覺，而日新其理性的富有。
王夫之認為格物和致知是認識的兩種方式，也是兩個階段。在博學的基礎上求其理，是格物；虛心地進行邏輯思維，是致知。離開格物去致知，就會成為空想；若只格物而不致知，則會被表面現象迷惑，以致玩物而喪志。
王夫之說，「大抵格物之功，心官與耳目均用，學問為主，而思辯輔之，所思所辯者，皆其學問之事。致知之功，則唯在心官，思辯為主，而學問輔之，所學問者乃以決其思辯之疑。致知在格物。
以耳目資心之用，而使有所循也，非耳目全操心之權，而心可廢也。」（《大學經十》，《讀四書大全說》卷一）
王夫之與朱熹一樣，在「格物窮理」的具體方法上肯定了耳目之官與思辯對窮理的作用，肯定了人學習知識和外部事物的重要性，但他「格物窮理」的目的並不在運用所窮之理，所致之知於客觀事物的認識和改造，不在於把握世界萬物的規律，或應用與技術發明來促進人類的進步。這與近代西方認識論興起的背景目的是完全不同的。所謂「格物致知」，目的在於「明善」。
「格物致知」說原居於《大學》八條目之中，其理應服務於明明德、親民、止於至善的三綱目。他在《大學章句》最後指出「其第五章乃明善之要」，因而，「格物致知」論從一個角度上說就是對於儒家倫理的認識和修養方法。由此可見，「格物」、「致知」、「窮理」之說最終當落於達到最高的道德境界上。
「格物致知」是為了「正心誠意」，而道德的修養則依靠對於倫理原則的認識和把這些原則內化為「在我者」的程度。所以，「格物致知」道德上的修養方法和認識論的結合。
王夫之主張以物為師，他說，「師心不如師古，師古不如師天，師天不如師物」（《莊子通.人間世》）這強調敢以物為師的重要性，人們要力求按照事物的本來面貌去了解它，才能獲得正確的認識，達到主客、內外的統一。
王夫之在認識上闡明瞭能所關係，提出了「行可兼知而知不可兼行」的論點，批判了程朱的「知先行後」說和王陽明的「知行合一」說，解決了知行關係問題，達到了樸素唯物主義和樸素辯證法的統一。
王夫之對「格物致知」作了更深刻的解釋，把它們看作是認識的兩種方式、兩個階段——即格物是在博學的基礎上窮理，致知是虛心地進行邏輯思維，這兩個階段是相互聯絡、不能割裂的。
王夫之還指出，學習和思維、知識和才能，都應看作是在運動中前進的過程。
王夫之的侷限性在於有時候也陷入先驗論。他以氣稟來解釋精神，講「德性之知」和「人心之所先得」的「良能」，說「儘性者，極吾心虛靈不昧之良能，舉而與天地萬物所從出之理合而知其大始」。
五、揭示「名」、「辭」、推的辯證性質
名——概念
辭——判斷
推——推理
1．王夫之認為，真知識一定是名與實的統一
「知實而不知名，知名而不知實，皆不知也。」
2、對於概念能否如實地模寫現實，邏輯思維能否把握宇宙發展法則，這是認識論上的大問題，老子講「無名」，莊子講「坐忘」，禪宗講「無念」，共同之處都在於認為名言、概念不足以表達變化之道，只有破除一切名相，才能達到與本體合一。
王夫之提出「克念」，就是說人能夠進行正確的思維。王夫之把概念看作一個過程，既不可執著概念而使之僵化，也不可把概念的運動看作是剎那生滅，不留痕跡。
六、理勢合一的歷史觀
七、性日生而日成的人性論
2樓：匿名使用者
首先、反禁慾主義，提倡不能離開人慾空談天理，天理即在人慾之中。王夫之在其《周易外傳》、《尚書引義》等書中對程朱理學的「存天理，滅人慾」提出了批評。
其次、均天下、反**、愛國理想。王夫之在《讀通鑑論》與《宋論》中指出「平天下者，均天下而已」的觀點。
其三、氣一元論，王夫之認為氣是唯一實體，不是「心外無物」。王夫之還指出，天地間存在著的一切都是具體的實物，一般原理存在於具體事物之中，決不可說具體事物依存於一般原理。王夫之認為「形而上」與「形而下」雖有上下之名，但不意味著上下之間有界限可以分割開來。
從知識的**上看，原理、規律是從對事物的抽象而得來的，因此，應該是先有具體形器，後有抽象觀念。道家佛家都把「虛無」視為無限和絕對，而將「有」視為有限和相對。王夫之認為這把相對、絕對的關係弄反了，在他看來，「有」是無限的，絕對的，而「無」是有限的，相對的。
王夫之是這樣論證的：人們通常講無，是相對於有而言。就象相對於犬有毛而說龜**，相對於鹿有角才說兔無角。
所以，講「無」只是講「無其有」。王夫之認為，廢然無動、絕對的靜即熄滅，這是天地間所沒有的。王夫之說，「動而成象則靜」，「靜者靜動，非不動也」，「動而趨行者動，動而赴止者靜」。
王夫之的這些話表明，靜止裡包含著運動，靜止是運動在區域性上的趨於穩定而成形象的暫時狀態，所以靜止的東西不是凝固的，而是生動靈活的。
其四、心物（知行）之辯——反對「生而知之」的先驗論。王夫之說，「耳有聰，目有明，心思有睿知。入天下之聲音研其理者，人之道也。
聰必歷於聲而始辨，明必擇於色而始晰，心出思而得之，不思則不得也。豈驀然有聞，瞥然有見，心不待思，洞洞輝輝，如螢乍曜之得為生知哉？果爾，則天下之生知，無若禽獸。
」（《讀四書大全說·論語·季氏篇》）意思是說，憑藉感官心知，進入世界萬物聲色之中，去探尋知曉事物的規律，這才是認識世界的途徑。也就是說，知識是後天獲得的，非生而知之也。
其五、揭示「名」、「辭」、推的辯證性質。王夫之認為，真知識一定是名與實的統一「知實而不知名，知名而不知實，皆不知也。」對於概念能否如實地模寫現實，邏輯思維能否把握宇宙發展法則，這是認識論上的大問題，老子講「無名」，莊子講「坐忘」，禪宗講「無念」，共同之處都在於認為名言、概念不足以表達變化之道，只有破除一切名相，才能達到與本體合一。
王夫之提出「克念」，就是說人能夠進行正確的思維。王夫之把概念看作一個過程，既不可執著概念而使之僵化，也不可把概念的運動看作是剎那生滅，不留痕跡。
其六、理勢合一的歷史觀。王夫之提出「理勢合一」，並在其著作《讀通鑑論》對前人所提出的「復古論歷史觀」、「迴圈論歷史觀」等歷史形式進行全面的批判和反思。[6]
其七、性日生而日成的人性論。王夫之在其《四書訓義》一書中提出人性不是一成不變的，而是不斷髮展變化的；同時，人性的形成不全是被動的，人可以主動地權衡和取捨。他說：
「生之初，人未有權也，不能自取而自用也。……已生之後，人既有權也，能自取而自用也。
明末清初著名思想家王夫之說 靜者靜動，非不動也。靜即含動，動
事物的發展變化是絕對的，靜止是相對的，同時運動和靜止相互作用相互依存。反映了辯證的發展觀。與顧炎武 黃宗羲並稱明清之際三大思想家的王夫之認為 靜者靜動，非不動也。靜即含動，動不捨靜。王 古代哲學家王夫之認為 靜者靜動，非不動也 靜即含動，動不捨靜 此是外道魔說。遵循無明妄動的規律，故有作死，彼人不解...
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